Isnin, 23 Disember 2013

Catatan pada Sanad Hadis Niat



Daripada Saidina ’Umar bin al-Khaṭṭāb raḍiya Allāh ’an-hu, Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama bersabda:

إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّةِ وَإِنَّمَا لاِمْرِئٍ مَا نَوَى فَمَنْ كَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ وَمَنْ كَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَى دُنْيَا يُصِيبُهَا أَوِ امْرَأَةٍ يَتَزَوَّجُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَى مَا هَاجَرَ إِلَيْهِ.
Sesungguhnya perbuatan itu hanyalah dengan niat dan setiap insan akan mendapat (balasan) seperti yang ia niatkan. Maka, barang siapa hijrahnya kepada Allah dan rasul-Nya, maka hijrahnya itu adalah kepada Allah dan rasul-Nya. Barang siapa hijrahnya kepada dunia untuk dikecapi atau wanita untuk dinikmati, maka hijrahnya itu adalah kepada seperti yang dihijrahkan.[1]

Sebagaimana yang dimaklumi, kebanyakan hadis mempunyai banyak riwayat dan setiap riwayat berbeza matan dan sanadnya. Hadis ini juga begitu. Hadis ini diriwayatkan oleh terlalu ramai ulama, tetapi kesemuanya berpunca daripada riwayat Yaḥyā bin Sa’īd al-Anṣārī, daripada Muḥammad bin Ibrāhīm al-Taymī, daripada ’Alqamah bin Waqqāṣ, daripada ’Umar bin al-Khaṭṭāb raḍiya Allāh ’an-hu.

Oleh ramainya bilangan rawi yang mengambil hadis ini daripada  Yaḥyā bin Sa’īd, hadis tersebut dianggap mutawatir yakni daripada beliau. Imam al-Harawī (481 H) diriwayatkan mencatatnya daripada 700 orang murid Yaḥyā tetapi Ibnu Ḥajar al-’Asqalānī menganggapnya sukar diterima. Beliau sendiri hanya menemui tidak lebih daripada 100 buah riwayat daripada Yaḥyā.[2] Tidak mengapa, sekurang-kurangnya jelas bahawa hadis ini diriwayatkan oleh puluhan murid Yaḥyā dan ini sudah memadai untuk menjadi mutawatir.

Walau bagaimanapun, hadis ini sebenarnya gharib kerana diriwayatkan oleh seorang daripada seorang - daripada Yaḥyā sehingga ’Umar. Gharib tetapi sahih sebagaimana kebanyakan hadis sahih yang lain. Tetapi, hadis ini lebih kuat kerana kesahihannya disepakati oleh ulama.[3] Setakat ini, belum ditemui ada seorang pun ulama yang cuba melemahkannya.

Cuma, harus diperhatikan bahawa ittifak adalah atas kesahihan dan bukannya kemutawatiran. Hadis sahih bermaksud berkemungkinan besar pernah diucapkan oleh Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama. Hadis mutawatir pula bermaksud secara pasti memang pernah disabdakan baginda. Maka, kesepakatan ulama adalah atas kemungkinan hadis ini pernah diucapkan oleh Rasulullah dan ini tidak mengubah keadaannya memberikan sangkaan yang berat - sebagai hadis āḥād - kepada memberikan ilmu yang putus - sebagai hadis mutawatir.

Sebenarnya, yang dimaksudkan dengan bahawa hadis ini gharib bermula daripada Yaḥyā adalah berdasarkan riwayat yang sahih. Hal ini demikian kerana terdapat riwayat lain daripada Muḥammad bin Ibrāhīm iaitu oleh Mūsā bin Muḥammad bin Ibrāhīm al-Taymī sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Zubayr bin Bakkār (256 H) dalam Akhbār al-Madīnah,[4] sebuah kitab yang hilang daripada khazanah kitab umat Islam. Tetapi, disebabkan beliau munkar al-ḥadīth[5] dan riwayat tersebut menjadi ḍa’īf, riwayat berkenaan dianggap seperti tidak wujud.

Bahkan, terdapat beberapa riwayat lain selafaz atau semakna hadis ’Umar daripada sahabat lain. Ibnu Mandah (470 H) menghitungnya daripada 17 orang sahabat tetapi angka ini ditolak oleh al-’Irāqī (806 H). Berdasarkan penelitiannya, mereka hanyalah Abū Sa’īd al-Khudrī, Abū Hurayrah, Anas bin Mālik, dan ’Alī bin Abū Ṭālib raḍiya Allāh ’an-hum dan kesemua riwayat berkenaan tidak sahih.[6] Kenyataan ini disokong dengan apa yang didakwa oleh al-Khaṭṭābī (388 H) bahawa beliau tidak mengetahui terdapat khilaf antara ahli hadis tentang ketidaksahihan hadis ini daripada selain ’Umar.[7] Ini secara tidak langsung menambahkan lagi hujah kepalsuan kitab hadis Ibāḍiyyah, Musnad al-Rabī’ bin Ḥabīb yang meriwayatkan hadis ’Umar bukan daripada salah satu daripada empat sahabat yang disenaraikan tadi, malah daripada Ibnu ’Abbās raḍiya Allāh ’an-humā.[8]

Seperti yang telah difahamkan, hadis ini diriwayatkan oleh terlampau ramai rawi daripada Yaḥyā. Keadaan ini memungkinkan berlaku perbezaan matan antara setiap riwayat. Riwayat yang disebutkan matannya tadi adalah salah satu riwayat al-Bukhārī (256 H) dan Muslim (261 H).


[1]  Diriwayatkan oleh al-Bukhārī (1427 H); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (1427 H); ’Abd al-Salām ’Allūsh (ed); Riyadh: Maktabah al-Rushd; no. 6689 dan Muslim (1426 H); Ṣaḥīḥ Muslim (1426 H); Naẓr al-Faryābī (ed); Riyadh: Dār Ṭaybah; no. 1907.
[2]  Lihat: Ibnu Ḥajar al-’Asqalānī (1421 H); Fatḥ al-Bārī bi-Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī; ’Abd al-Mālik Mujāhid (ed); Riyadh: Dār al-Salām; j. 1, h. 15.
[3]  Lihat: Ibnu Taymiyyah (1427 H); Majmū’ah al-Fatāwā; Farīd ’Abd al-’Azīz al-Jundī (ed); Kaherah: Dār al-Ḥadīth; j. 9, h. 431.
[4]  Lihat: al-Sayūṭī (1419 H); Muntahā al-Āmāl fī Sharḥ Ḥadīth Inna-ma al-A’māl; Muḥammad ’Aṭiyyah (ed); Beirut: Dār Ibnu Ḥazm; h. 37.
[5]  Lihat: Ibnu Ḥajar al-’Asqalānī (1432 H); Taqrīb al-Tahdhīb; Sa’d bin Najdat ’Umar (ed); Beirut: Mu‘assasah al-Risālah; no. 7006.
[6]  Lihat: al-’Irāqī (1405 H); al-Taqyīd wa-al-Īḍāḥ Sharḥ Muqaddimah Ibn al-Ṣalāḥ; Rāghib al-Ṭabbākh (ed); Beirut: Dār al-Ḥadīth;h. 85.
[7]  Lihat: al-Khaṭṭābī (1409 H); A’lām al-Ḥadīth fī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (1409 H); Muḥammad bin Sa’d Āl Su’ūd (ed); Mekah: Markaz Iḥyā‘ al-Turāth al-Islāmī; j. 1, h. 110.
[8]  Lihat: al-Rabī’ bin Ḥabīb (1415); Musnad al-Rabī’ bin Ḥabīb; Muḥammad Idrīs et. al. (eds); Beirut: Dār al-Ḥikmah; versi al-Maktabah al-Shāmilah v. 3.48;  h. 23.

Rabu, 4 Disember 2013

Perbahasan Azan dan Iqamat pada Telinga Bayi

Telah menjadi amalan umat Islam mengucapkan kalimat azan dan iqamat ke telinga bayi sejurus selepas dilahirkan. Secara munasabahnya, amalan ini bertujuan memperkenalkan bayi dengan kalimat tauhid yang diharapkan menyebati dalam diri dan mendarah daging dalam kehidupannya sehingga meninggal kelak. Begitu juga semasa akan menghembuskan nafas terakhir, kalimah tauhid akan diucapkan lagi sebagai tanda bahawa kematian di atas ketulusan pengabdian kepada Tuhan.

Hadis yang menjadi dasar amalan ini adalah hadis Abū Rāfi’. Katanya;

رَأَيْتُ رَسُولَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِى أُذُنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِىٍّ حِينَ وَلَدَتْهُ فَاطِمَةُ بِالصَّلاَةِ.
Aku melihat Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan bin ’Alī selepas dilahirkan oleh Fāṭimah dengan (azan) solat.

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Tirmidhī, Abū Dāwūd, dan lain-lain daripada Sufyān bin Sa’īd al-Thawrī daripada ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh daripada ’Ubayd Allāh bin Abū Rāfi’ daripada beliau. Abū Nu’aym dalam Ma’rifah al-Ṣaḥābah meriwayatkan dengan lafaz;

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِي أُذُنِ الْحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ حِينَ وُلِدَا.
Bahawasanya Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan dan al-Ḥusayn semasa dilahirkan dan menyuruhnya.

Al-Ṭabarānī dalam al-Mu’jam al-Kabīr dan al-Rūyānī meriwayatkannya dengan lafaz yang sama tetapi masing-masing dengan tambahan;

... وَأَمَرَ بِهِ.
… Dan menyuruhnya.

... وَتَصَدَّقَ بِوَزْنِ شَعْرِهِمَا فِضَّةً.
… Dan menyedekahkan perak seberat berat rambut mereka.

’Āṣim bin ’Ubayd Allāh, cicit ’Umar bin al-Khaṭṭāb  diperselisihkan kedudukannya di sisi ulama hadis. Bagi yang menerimanya, hadis ini dianggap sahih atau hasan. Al-Tirmidhī menerima baik ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Beliau menyahihkan hadis-hadis lain yang hanya diriwayatkan oleh ’Āṣim seperti hadis Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengucup jenazah ’Uthmān bin Maẓ’ūn . Selain itu, beliau membawakan kata-kata gurunya, al-Bukhārī dalam al-’Ilal al-Kubrā yang berisi tawthīq tentang ’Āṣim: ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh ṣadūq. Mālik bin Anas meriwayatkan daripadanya dua hadis mursal. Shu’bah dan al-Thawrī meriwayatkan daripadanya.

Maka, beliau menghukum hadis ini hasan lagi sahih. Secara tidak langsung, ini menunjukkan andaian Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan bahawa penyahihan al-Tirmidhī berdasarkan pengamalan umat Islam terhadap hadis ini secara turun-temurun tidak benar. Selain al-Tirmidhī, hadis ini juga disahihkan oleh al-Ḥākim.

Ulama-ulama yang menolak ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh pula sudah pastinya akan melemahkan hadis ini. Antara yang secara jelas melemahkan hadis ini ialah al-Dhahabī sebagai menanggapi penyahihan al-Ḥākim. Syeikh Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan juga melemahkan hadis ini dalam Sunan al-Tirmidhī dan Sunan Abī Dāwūd. Termasuk dalam kalangan mereka juga Syeikh al-Albānī. Memang beliau pernah menghasankan hadis ini dalam Irwā‘ al-Ghalīl, Ṣaḥīḥ Sunan al-Tirmidhī dan lain-lain tetapi kemudiannya melemahkan dalam al-Silsilah al-Ḍa’īfah dan Ṣaḥīḥ al-Kalim al-Ṭayyib.

Berdasarkan pengamatan ilmiah, hadis ini ḍa’īf kerana kelemahan ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh yang dinaskan oleh hampir kesemua ulama al-jarḥ wa-al-ta’dīl. Tidak ada tawthīq kecuali oleh al-’Ijlī yang mutasāhīl dalam bab ini. Itupun beliau tidak mengatakannya thiqah sebagaimana rawi-rawi lain tetapi lā ba‘sa bi-hi. Yang disebutnya thiqah pun diragui apatah lagi sekadar lā ba‘sa bi-hi. Sementara itu, apa yang dinukilkan oleh al-Tirmidhī daripada al-Bukhārī tidak boleh diterima secara mutlak kerana al-Bukhārī sendiri menghukumkannya munkar al-ḥadīth di tempat lain iaitu dalam al-Ḍu’afā‘ al-Ṣaghīr.

Selain al-Bukhārī, Abū Zur’ah dan Abū Ḥātim juga mengatakannya munkar al-ḥadīth. Kata Ibnu Ḥibbān, ’Āṣim seorang yang teruk hafalannya dan banyak waham sehingga ditinggalkan periwayatannya disebabkan banyaknya kesilapannya. Yaḥyā al-Qaṭṭān, Yaḥyā bin Ma’īn, dan al-Nasā‘ī mengatakannya ḍa’īf. Shu’bah yang sangat cermat memilih rawi diperli oleh Imam Mālik kerana meriwayatkan daripada ’Āṣim meskipun beliau sendiri ada meriwayatkan daripadanya. Mungkin beliau meriwayatkannya lama dahulu. Sufyān bin ’Uyaynah pula menyebutkan: para syeikh menghindari hadis-hadis ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Ibnu Mahdī pula sangat menolak hadisnya. Maka, itulah sebabnya Ibnu Ḥajar dalam Taqrīb al-Tahdhīb memuktamadkan beliau sebagai ḍa’īf.

Hadis ini telah dilemahkan oleh al-Mundhirī dengan mendatangkan jarḥ ulama terhadap ’Āṣim. Al-Mubārakfūrī seakan-akan cuba menguatkannya dengan menyebutkan tawthīq al-’Ijlī dan Ibnu ’Adī yang mengatakan hadis ’Āṣim boleh ditulis walaupun beliau ḍa’īf.

Tidak ada shāhid yang boleh diterima untuk menguatkan hadis ini. Oleh sebab itu, hadis ini tetap dianggap ḍa’īf. Hadis Ibnu ’Abbās dan al-Ḥusayn bin ’Alī yang menyebutkan amalan azan pada telinga bayi mawḍū’ dan tidak boleh digunakan untuk istishhād secara mutlak.

Hadis Ibnu ’Abbās bunyinya:

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِي أُذُنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ يَوْمَ وُلِدَ فَأَذَّنَ فِي أُذُنِهِ الْيُمْنَى وَأَقَامَ فِي أُذُنِهِ الْيُسْرَى.
Bahawasanya Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan bin ’Alī pada hari beliau dilahirkan. Baginda mengazankan pada telinga kanan dan mengiqamatkan pada telinga kirinya.

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqī dalam Shu’ab al-Īmān daripada ’Alī bin Aḥmad bin ’Abdān daripada Aḥmad bin ’Ubayd al-Ṣaffār daripada Muḥammd bin Yūnus daripada al-Ḥasan bin ’Amr bin Sayf al-Sadūsī daripada al-Qāsim bin Muṭayyab daripada Manṣūr bin Ṣafiyyah daripada Abū Ma’bad Nāfiz maula Ibn ’Abbās daripada beliau.

Muḥammd bin Yūnus dituduh berdusta oleh Abū Dāwūd dan Ibnu Ṭāhir. Sangka baik daripada sebahagian ulama terhadapnya tidak diterima kerana al-Dāraquṭnī mengatakan: tidak ada sesiapa pun yang akan mengucapkan kata-kata yang elok kepadanya melainkan orang yang tidak mengenalinya. Ibnu Ḥibbān mengatakan: barangkali ia telah memalsukan lebih daripada seribu hadis. Gurunya, al-Ḥasan bin ’Amr pula kata Ibn al-Madīnī dan al-Bukhārī seorang kadhdhāb. Abū Ḥātim dan Muslim menamakannya matrūk al-ḥadīth. Sebahagian ulama meredainya tetapi penilaian al-Bukhārī  patut didahulukan kerana kecermatannya dalam menilai rawi. Sebab itu, payah untuk menemui beliau menjazamkan kadhdhāb kepada seseorang. Kebiasaannya, beliau akan menukilkannya daripada orang lain. Sementara itu, al-Qāsim bin Muṭayyab ḍa’īf. Maka, hadis ini mawḍū’.

Hadis Ḥusayn bin ’Alī pula ialah;

مَنْ وُلِدَ لَهُ مَوْلُودٌ فَأَذَّنَ فِي أُذُنِهِ الْيُمْنَى وَأَقَامَ فِي أُذُنِهِ الْيُسْرَى رُفِعَتْ عَنْهُ أُمُّ الصَّبِيَّاتِ/الصِّبْيَانِ.
Barangsiapa dilahirkan kepadanya bayi lalu beliau mengazankan pada telinga kanannya dan mengiqamatkan pada telinga kirinya pasti akan diangkat Umm al-Ṣabiyyāt/al-Ṣibyān (sejenis jin/penyakit epilepsy) daripadanya.

Hadis ini dengan lafaz ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqī dalam Shu’ab al-Īmān, Abū Ya’lā, dan lain-lain daripada Yaḥyā bin al-’Alā‘ al-Rāzī daripada Marwān bin Sālim daripada Ṭalḥah bin ’Abd Allāh al-’Uqaylī daripada beliau.

Ibnu Bashrān meriwayatkan hadis ini dengan lafaz;

... نَفَعَتْ عِنْدَ لُقْيِ الْحِسَابِ.
... Pasti akan bermanfaat ketika menemui perbicaraan (di padang Mahsyar).

Yaḥyā bin al-’Alā‘ waḍḍā’. Beliau pernah meriwayatkan dua puluh hadis semata-mata tentang membuka sepatu sebelum makan yang menyebabkan Wakī’ mengingkari dan menuduhnya berdusta. Imam Aḥmad mengatakan: Yaḥyā bin al-’Alā‘ al-Rāzī kadhdhāb, Rāfiḍī, memalsukan hadis. Begitu juga dengan Ibnu Ḥibbān yang mengatakannya sengaja meriwayatkan hadis-hadis maqlūbah daripada rawi-rawi thiqah. Ibnu ’Adī mengatakan: hadis-hadisnya mawḍu’āt. Al-Nasā‘ī, al-Dāraquṭnī, al-Dūlābī, dan al-Fallās menggelarnya matrūk al-ḥadīth. Sementara itu, Marwān bin Sālim munkar al-ḥadīth sebagaimana yang disebutkan oleh al-Bukhārī, Muslim, al-Baghawī, dan Abū Nu’aym dan dituduh berdusta oleh Abū ’Arūbah dan al-Sājī. Tidak ada seorang pun ulama yang menerima baik mereka berdua. Walhasil, hadis ini juga mawḍū’.

Kedua-dua hadis di atas mawḍū’ dan tidak boleh menjadi shāhid untuk menaikkan hadis Ibnu ’Abbās yang ḍa’īf kepada ḥasan. Antara ulama yang melemahkan kedu-dua hadis tadi ialah al-Bayhaqī, Ibnu al-Qayyim, Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan. Al-’Irāqī, al-Ḥaythamī, al-Būṣirī, dan al-Munāwī melemahkan hadis Ḥusayn. Tetapi, perbuatan al-Bayhaqī yang sekadar melemahkan dikecam oleh al-Albānī sebagai tasāhūl yang sangat kerana baginya, hadis-hadis ini sememangnya mawḍū’.

Walaupun hanya terdapat sebuah hadis yang ḍa’īf iaitu hadis Abū Rāfi’ dalam masalah ini, amalan mengazankan ke telinga bayi yang baru dilahirkan diamalkan secara meluas sejak dahulu. Amalan ini dicatatkan oleh al-Tirmidhī yang mengatakan: wa al-’amal ’alay-hi. Kata-kata ini sabit dengan lafaz ini dalam naskah al-Karkhī dan naskah-naskah lain yang disemak oleh Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan serta yang disalin dalam syarah al-’Irāqī dan Tuḥfah al-Aḥwadhī. Ini berbeza dengan yang terdapat dalam naskah-naskah bercetak berupa: amalan dalam akikah berdasarkan apa yang diriwayatkan daripada Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama.

Walaupun hadis ini lemah, jumhur ummah mengamalkannya sehingga zaman sekarang. Para ulama meriwayatkan hadis ini, meletakkan bab yang menunjukkan kelebihan amalan tersebut, dan menggalakkannya. Tidak diketahui ada ulama yang mengingkari atau menuduhnya bid’ah kecuali Imam Mālik yang mengingkarinya sebagaimana yang dinukilkan oleh Ibnu Abī Zayd dalam al-Nawādir daripada Ashhab manakala dalam al-Jāmi’ min Mukhtaṣar al-Mudawwanah, beliau mengatakan Imam Mālik membencinya. Diyakini bahawa sebab Imam Mālik menolak amalan ini adalah kerana beliau memandangnya aneh, tidak diamalkan oleh penduduk Madinah sebagaimana kebiasaannya. Kemungkinan lain, beliau menolak hadisnya lalu menganggapnya tiada asal.

Pendapat ketiga dalam masalah ini, sekadar mengharuskan adalah pendapat al-Ḥaṭṭāb, bermazhab Mālikī dalam Mawāhib al-Jalīl berdasarkan kata-katanya: telah menjadi amalan orang ramai. Maka, tidak mengapa. Ini sebagaimana kefahaman Asmā‘ binti Muḥammad Ālu Ṭālib dalam tesis sarjana beliau, Aḥkām al-Mawlūd fī al-Fiqh al-Islāmī. Hakikatnya, payah untuk mengatakan pendapat al-Ḥaṭṭāb adalah ibāḥah muṭlaqah. Sekurang-kurangnya beliau condong untuk menyunatkannya.

Walau bagaimanapun, selepas Imam Mālik sampai hari ini tidak ada seorang pun ulama meskipun daripada aliran Salafī yang keras membanteras amalan-amalan yang tiada asalnya daripada al-Quran dan sunnah yang sahih menolak amalan ini. Ya, melainkan Syeikh ’Abd al-Muḥsin al-’Abbād yang secara berhati-hati mengatakan: tidak disabitkan hukum dengan hadis ini.

Kebanyakan ulama terikut-ikut dengan panyahihan al-Tirmidhī termasuklah al-Nawawī, Ibnu al-Qayyim, dan Ibnu Bāz. Mungkin mereka tidak tahu ada pendapat seperti pendapat Imam Mālik dalam hal ini yang menyebabkan mereka takut untuk menolaknya. Salim A. Fillah, penulis buku Bahagianya Merayakan Cinta pula memilih tawaqquf dalam masalah ini. Akan tetapi, beliau menyabitkan khilaf dalam menentukan kesunnahan amalan ini kepada para ulama dan seakan-akan menyandarkan pendapat tidak sunatnya amalan tersebut kepada al-Dhahabī  dan ulama-ulama lain. Kata beliau: para ulama masih berbeza pendapat perihal sunnah azan dan iqamat pada telinga bayi ini. Imam al-Dhahabī meyakini hadis di atas lemah kerana adanya ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Ini juga menjadi pendapat beberapa ulama yang lain. Oleh sebab itu, saya tidak berani memastikan. Wa-Allāh a’lam bi-al-ṣawāb, silakan memilih dengan kritis pendapat yang lebih selamat.

Telahan yang dibuat oleh Salim A. Fillah tidak tepat kerana al-Dhahabī contohnya hanya melemahkan satu riwayat hadis tersebut biarpun beliau diyakini akan menolak dua riwayat lain. Tetapi, beliau tidak pernah mengatakannya. Oleh itu, adalah satu kesilapan menyandarkan pelemahan mutlak kepada al-Dhahabī. Selain itu, melemahkan hadis tidak bermakna menolak kandungannya. Apa-apa pun, apa yang disebutkan oleh Mohd Zawawi bin Mohamad dalam tesis sarjana, Adat Menyambut Kelahiran Bayi dalam Masyarakat Islam di Jajahan Tanah Merah, Kelantan lebih tepat. Kata beliau: walaupun ada ulama-ulama hadis seperti Ibnu Ḥajar, al-Dhahabī, dan al-Bayhaqī yang mempertikaikan kehujahan hadis yang membolehkan azan di telinga bayi, namun ada ulama-ulama fiqh yang memperakui amalan tersebut antaranya seperti Ibnu al-Qayyim, Imam al-Nawawī, ’Abd al-Karīm Zaydān, dan Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī.

Namun begitu, kenyataan beliau yang seolah-olah ingin membenarkan amalan berkenaan hanya disebabkan dibolehkan sebahagian ulama adalah perbuatan yang tidak wajar. Untuk memutuskan sesuatu hukuman, hujah dan bukti adalah penentu. Apabila masing-masing mempunyai hujah dan bukti, fikiran perlu diwaraskan untuk menimbang pihak mana yang benar, pihak mana yang salah. Tidak boleh terus dibuat kesimpulan, walaupun pihak sekian menolak amalan ini, pihak sekian menerima amalan ini. Oleh itu, amalan ini diterima.

Dalam perkara ini, Ibnu al-Qayyim dan lain-lain yang menyunatkan azan ke telinga bayi tidak diketahui pernah nampak kecacatan pada hadis yang menjadi sandaran atau tidak. Secara zahirnya, tidak apatah lagi mereka menukilkan penyahihan al-Tirmidhī tanpa bantahan yang menunjukkan tidak tahu-menahu tentang darjat hadis tersebut sebaliknya berpada dengan hukum yang diberikan oleh al-Tirmidhī. Adapun Ibnu Ḥajar dan lain-lain pula sudah mengkaji hadis ini dan mendapatinya tidak sahih. Oleh itu, hujah adalah kepada pihak yang tahu tentang keadaan sebenar hadis tadi.

Selain itu, beliau juga melakukan dengan memutlakkan penolakan hadis dalam bab ini kepada Ibnu Ḥajar dalam Taqrīb al-Tahdhīb. Ini kaedah yang sangat pelik. Benar, Ibnu Ḥajar  melemahkan rawinya dalam kitab itu tetapi itu tidak bermakna beliau menolak terus hadis yang diriwayatkannya. Berapa ramai ulama yang menaskan kelemahan seorang rawi tetapi kemudiannya menyahihkan hadisnya? Selain itu, beliau melakukan kesilapan yang sama seperti Salim A. Fillah dengan mengatakan al-Dhahabī melemahkan hadis ini. Beliau menambah nama lain iaitu al-Bayhaqī. Sebenarnya, al-Bayhaqī hanya melemahkan hadis Ibnu ’Abbās dan al-Ḥusayn bin ’Alī dan berdiam tentang hadis Abū Rāfi’ .

Dari sisi lain, kelihatan kejanggalan pada kenyataan Mohd Zawawi kerana beliau membahagikan ulama-ulama yang disebutkannya kepada ulama hadis dan ulama fiqh.  Al-Bayhaqī, , al-Dhahabī, dan Ibnu Ḥajar dimasukkan ke dalam bahagian ulama hadis manakala Ibnu al-Qayyim, al-Nawawī, Syeikh ’Abd al-Karīm Zaydān, dan Syeikh Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī ke dalam bahagian ulama fiqh. Jika al-Dhahabī, ’Abd al-Karīm Zaydān, dan mungkin Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī benar, mereka seperti yang disebutkan.

Tetapi, mengapa al-Bayhaqī dan Ibnu Ḥajar dinafikan kewibawaannya dalam bidang fiqh dan mengapa juga Ibnu al-Qayyim dan al-Nawawī dinafikan penguasaan mereka dalam bidang hadis? Tidakkah kitab Ma’rifah al-Sunan wa-al-Āthār karangan al-Bayhaqī dan Fatḥ al-Bārī oleh Ibnu Ḥajar sarat dengan ilmu fiqh yang menjadi rujukan penting pengamal-pengamal fiqh sehingga hari ini? Al-Manār al-Munīf tulisan Ibnu al-Qayyim dan al-Taqrīb wa-al-Taysīr, bukankah karangan asli ilmu hadis? Ini begitu memusykilkan.

Kemudian, mereka yang tahu hakikat kelemahan hadis Abū Rāfi’ seperti Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan pula berdalihkan adat kebiasaan kaum Muslimin sepanjang masa. Apatah pula, ’Umar bin ’Azīz diriwayatkan mengamalkannya. Tetapi, athar ini secara musnad tidak dijumpai kata Ibnu Ḥajar. Walau bagaimanapun, besar kemungkinan al-Albānī menolak amalan ini setelah beliau menarik balik penghasanannya. Tetapi, ini cuma andaian berdasarkan keteguhannya membidaahkan amalan yang tidak bersumberkan nas yang sahih.

Asmā‘ Ālu Ṭālib pula selain menjadikan adat kebiasaan umat Islam salaf dan khalaf sebagai alasan untuk memilih pendapat yang menyunatkannya, beliau mendakwa hadis Abū Rāfi’ boleh dikuatkan dengan dua hadis berbaki. Menurutnya, kalaulah amalan ini tidak berasas, pasti akan diingkari. Beliau menambah: lebih-lebih lagi, azan ke telinga bayi ada banyak hikmahnya. Akhirnya, beliau mengulas tentang pendapat Imam Mālik: ...mungkin tidak sampai dalilnya, atau sampai tetapi tidak sahih.

Pelik, beliau mengatakan ‘kalaulah amalan ini tidak berasas, pasti akan diingkari’ sedangkan beliau sendiri tahu bahawa Imam Mālik menolak amalan ini. Adakah ini bukan sejenis pengingkaran? Mungkin beliau memahami maksud karāhah yang disandarkan kepada Imam Mālik semata-mata makruh. Tetapi, ini satu kesilapan kerana pada tempat lain seperti yang dinukilkan oleh Ibnu Abī Zayd daripada Ashhab, lafaz yang digunakan adalah wa-ankara yang jelas menunjukkan inkār.

Selain itu, beliau membolehkan penguatan pada hadis Abū Rāfi’. Ini silap. Beliau sendiri menukilkan pendustaan oleh Imam Aḥmad dan al-Bukhārī terhadap rawi bagi kedua-dua hadis. Adakah hadis muttaham boleh menguatkan hadis ḍa’īf? Mustahil. Kemudian, sokongan beliau terhadap amalan tersebut dengan hikmah-hikmahnya tidak munasabah. Kalau begitu, ulama tidak perlu berbahas panjang tentang bacaan basmalah dalam solat kerana banyaknya hikmah membaca basmalah. Tetapi, mengapa mereka terus berbincang dan sebahagian daripada mereka memakruhkannya secara jahar mahupun sirr dan sebahagian lagi menetapkannya dibaca sirr sentiasa? Bukankah basmalah itu baik diperdengarkan kepada seluruh khalayak seperti bacaan al-Fātiḥah seluruhnya?!

Walau bagaimanapun, dengan ternyatanya kelemahan hadis azan pada telinga bayi, amalan ini masih boleh dilihat dari empat sudut pandangan berdasarkan manhaj ulama dalam bermualamat dengan hadis ḍa’īf. Ulama yang menerimanya secara mutlak sudah tentu tidak terkesan dengan kelemahannya kerana hadis sahih dan ḍa’īf  sama-sama boleh digunakan. Ulama yang menolak secara mutlak pula akan menghukum amalan ini bidaah atau sekurang-kurangnya tidak disunatkan atau disyariatkan.

Sementara itu, ulama yang menerimanya dalam faḍa‘il al-’amal terbahagi pula kepada dua mengikut tafsiran mereka terhadap faḍa‘il al-’amal itu sendiri. Mereka yang memahaminya lebihan-lebihan amalan iaitu amalan-amalan sunat akan menyunatkannya kerana amalan ini termasuk dalam cakupan faḍa‘il al-a’māl. Sebaliknya, mereka yang memahaminya kelebihan-kelebihan amalan tidak mengiktibarkan hadis ini dari segi pensyariatan amalan azan pada telinga bayi walaupun mungkin akan mengiktibarkannya dalam menyatakan kelebihan azan.

Tetapi, disebabkan hadis yang diterima hanyalah hadis Abū Rāfi’, sesiapapun tidak boleh mengambil kira kaifiat yang ditunjukkan oleh hadis Ibnu ’Abbās dan Ḥusayn bin ’Alī dengan melakukan azan pada telinga kanan dan iqamat pada telinga kiri atau beriktikad bahawa amalan tersebut boleh menjauhkan bayi daripada jin atau penyakit kecuali berdasarkan dalil dan karenah lain. Ini secara ittifak kerana semua ulama menolak hadis mawḍū’ atau ḍa’īf jiddan. Begitu juga tidak boleh mengadakan kaifiat-kaifiat yang berlawanan dengan zahir hadis tersebut. Sebarang pengubahsuaian adalah bid’ah. Amat dikesalkan, para ulama Shāfi’iyyah menaskan penyunatan amalan mengazankan pada telinga kanan dan iqamat pada telinga kiri bayi sedangkan hadisnya palsu. Bukan itu sahaja, ada juga yang menambah bacaan surah al-Ikhlāṣ selepas azan dan iqamat. Tetapi, pendapat mereka tidak dihiraukan selepas mengetahui kepalsuan hadis yang mereka gunakan.