Ahad, 17 November 2013

Laga Mencabar Kewibawaan Agama Rasmi Malaysia

Laga; Antara Nafsu Ismail Yaacob, Kelurusan Wan Hanafi, Kebodohan Marsha, dan Kejahilan LPF.

Terbaca akhbar Berita Harian bertarikh 18 November 2013, muka hadapan sisipan BH Hip, terpampang artikel bertajuk ‘Seks Pelaris Laga’. Difahamkan dalam rencana tersebut, sebuah filem tempatan, Laga yang akan ditayangkan tidak lama lagi akan memaparkan adegan lucah antara Marsha Milan Londoh (Ayu) bersama Wan Hanafi Su (Hassan Laga). Babak ranjang tersebut walau bagaimanapun, menurut pengarahnya, Ismail Yaacob ‘bukanlah adegan seks keterlaluan kerana apa yang dipaparkan menunjukkan suami isteri sedang berurut’. Selain itu, Lembaga Penapisan Filem (LPF) meluluskan penayangan babak tersebut. Reaksi Marsha pula mengejutkan, beliau mengatakan:
“Saya tak anggap diri saya sebagai bahan eksploitasi. Babak itupun tidaklah sepanas mana"
Berita ini amat menyedihkan kerana agama rasmi Malaysia, Islam sebagaimana yang difahami umum mengharamkan lakonan yang melibatkan pendedahan aurat dan aksi-aksi ranjang. Alasan Ismail Yaacob bahawa babak yang dimasukkan itu bukan adegan seks keterlaluan adalah alasan yang bodoh. Walaupun tidak keterlaluan, babak paparan tetap berbaur lucah dan menggiurkan. Adakah pada benak Ismail Yaacob, hanya adegan seks yang keterlaluan perlu dilarang? Bagaimanakah Ismail Yaacob membuat pertimbangan sebegini bebal sedangkan agamanya adalah Islam yang jelas-jelas menolak zina dan punca-puncanya, demikian juga adat budaya masyarakat negerinya, Kedah Darul Aman? Nah, barangkali Ismail Yaacob suka kalau isterinya sendiri melakonkan adegan tersebut!

Kedua, kenyataan beliau bahawa babak tersebut sekadar lakonan pula mendedahkan kejahilannya bahawa lakonan atau tidak pada hakikatnya sama sahaja kerana Marsha dan Wan Hanafi bukan pasangan suami isteri yang sah. Sekiranya mereka berdua pasangan yang sah sekali pun, aksi-aksi ranjang tidak boleh dipertontonkan di hadapan umum. Tetapi, masalah yang lebih besar, Marsha dan Wan Hanafi bukan suami isteri. Jadi, yang dipaparkan bukan menunjukkan suami isteri sedang berurut menurut kenyataan Ismail Yaacob tetapi menunjukkan seorang anak dara sedang melakukan maksiat dengan seorang lelaki.

Tentang reaksi Marsha, reaksi tersebut tidaklah terlalu memeranjatkan apabila mengetahui bahawa beliau beragama Kristian. Sebagai seorang penganut agama Kristian yang sudah diselewengkan, bertelanjang bulat atau melakukan seks secara terbuka bukan satu kesalahan. Mereka tidak tahu malu. Mereka bukan manusia lagi. Cuma, Marsha patut sedar bahawa wanita pada hari ini sering kali dijadikan hamba seks kaum lelaki terutamanya melalui ruang yang dinamakan pentas seni. Ini tentunya bukan sejenis eksploitasi kerana mereka sendiri menyukainya. Sama seperti video-video lucah (adult video), pelakon-pelakon yang mengorbankan maruahnya dengan memdedahkan kemaluan di hadapan krew-krew dan penonton tidak menganggapnya sejenis eksploitasi malah simbiosis. Wanita menjual tubuhnya dan lelaki akan membayarnya. Tidak wujud ekspoitasi. Ismail Yaacob menyuruh Marsha berlakon keji dan beliau membayarkan dengan sejumlah wang. 

Tujuan Ismail Yaacob yang sebenar sama ada untuk melariskan filemnya atau sebab-sebab lain seperti 'mencuci mata' dan mendedahkan 'pekung di dada' tidak diketahui secara pasti. Tetapi, sebelum ini, Nina Juren dan Diana Rafar masing-masing pernah diarahkan oleh Ismail Yaacob berlakon lucah dan seksi dalam Lenjan dan Nenek Kebaya. Ini seperti alamat yang menunjukkan Ismail Yaacob seorang kaki perempuan. Entah siapa pula yang akan menjadi mangsa Ismail Yaacob selepas ini. Cuma, bagi Marsha yang sudah tentunya mendapat habuan yang besar daripada kerja yang cukup senonoh ini, semua ini tetap bukan eksploitasi. Tetapi, seorang anak seni, Amir Muhammad, pengarah filem Susuk sebelum ini ada berterus terang mengatakan secara berseloroh:
“Semua filem menjual wanita dan rasanya semua filem yang menjual wanita akan berjaya.”
Sudah tentu filem Laga turut melakukan aktiviti perniagaan ini. Kasihan Marsha, Nina, dan Diana, mereka tidak tahu hakikat ini, tetapi kami sebagai jantan lebih tahu. Amir memang bercakap benar sungguhpun beliau sendiri seorang yang bermoral rendah kerana terlibat dalam pemerdagangan wanita melalui filem kontroversinya, Susuk.

Tergamak Wan Hanafi, seorang Muslim melakonkan babak panas bersama anak dara orang. Usianya sudah mencapai 60-an tetapi masih boleh berdalih melakukan maksiat dengan alasan berlakon. Tidak ubah seperti laporan-laporan akhbar tentang sumbang mahram antara seorang atuk dengan cucu. Kononnya:
"Babak itu bersifat mendidik bukannya nampak seperti filem porno."
Ini cuma alasan budak-budak. Matlamat tidak menghalalkan cara. Mendidik kononnya bukan alasan menghalalkan aksi lucah. Selagi imej yang dipaparkan adalah lucah, selagi itulah babak berkenaan diharamkan agama, undang-undang, dan akal yang waras. Malah, di luar babak tersebut pun, perbuatan Marsha berkemban sudah cukup menjadikan filem tersebut sebagai filem erotik. Namun sayangnya, Wan Hanafi tidak reti semua itu malah menurutnya, keluarga beliau yang amat memahami kerjayanya sebagai pelakon menerimanya dengan baik. Nampaknya, Wan Hanafi memiliki keluarga yang dayus. Boleh jadi, Wan Hanafi sendiri seorang dayus dan baginya tidak salah pun kalau isterinya berlakon sebegitu  rupa dengan lelaki lain. 

Agak mengecewakan, LPF meluluskan filem ini sedangkan filem ini bertentangan dengan kesopanan masyarakat Timur. Kalau pada hari ini filem keji ini diluluskan, bagaimana agaknya sepuluh tahun lagi. Mungkin LPF berfikiran pendek, tidak memandang jauh ke hadapan. Mungkin juga bagi LPF, hanya kemaluan, tetek perempuan, dan adegan seks yang dianggap sebagai lucah. Selagi menutup kemaluan dan tetek serta bukan babak seks yang jelas, babak tersebut boleh diluluskan walaupun wanita hanya berkemban atau bercoli dan lelaki bersama perempuan seksi di atas katil. Sebab itulah, banyak filem yang memasukkan unsur-unsur berkenaan diluluskan oleh LPF. Oleh yang demikian, agama dan bangsa ahli-ahli jawatankuasa LPF diragui. Kalau beragama Islam, pasti mereka tahu bahawa mereka akan menanggung semua dosa penonton yang menonton filem yang diluluskan dan kalau berbangsa Melayu, pasti mereka memahami adat budaya tempatan dan memiliki perasaan malu.

Buat akhirnya, haruslah direnungi prinsip pertama dan kelima Rukun Negara. Pertama, kepercayaan kepada Tuhan. Kedua, kesopanan dan kesusilaan. Membenarkan Laga ditayangkan - tanpa babak panas tersebut pun - bermakna melanggar dua prinsip ini. Sebagai rakyat Malaysia tidak kira apa jua bangsa dan agama, setiap warganegara Malaysia wajib menolak anasir-anasir lucah yang ingin diserap masuk ke dalam pemikiran masyarakat Malaysia yang bertamadun tinggi. 

Malaysia sedang menanti fatwa jabatan-jabatan agama negeri dan Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) tentang filem-filem yang berbaur lucah seperti ini. Adapun secara peribadinya, saya, al-Kutawi menolak semua jenis filem yang melibatkan lakonan wanita. Lihat, artikel 'Hukum Wanita Belakon'.

Rujukan:
Berita Harian; 18 November 2013; BH Hip,‘Seks Pelaris Laga’
http://cinemamalaysia.com.my/article/read/Kosmo/Filem_yang_menjual_wanita_1025
http://cinemamalaysia.com.my/film/info/?id=Laga_1150
http://www.bharian.com.my/bharian/articles/SekspelarisLaga/Article/
http://www.bharian.com.my/bharian/articles/SekspelarisLaga/Article/

Khamis, 14 November 2013

Sunnah Mendoakan Bayi

Tuhfah al-Wadud/al-Mawdud bi-Ahkam al-Mawlud oleh Ibn al-Qayyim

Mendoakan bayi tidak sama dengan ucapan tahniah kerana ucapan tahniah ditujukan kepada pihak yang berkaitan dengan bayi sementara mendoakan bayi dikhususkan untuk bayi itu sendiri. Petunjuk Rasulullah ṣallā Allāḥ ’alay-hi wa-sallama adalah mengucapkan ucapan doa keberkatan kepada bayi. Baginda melakukannya apabila dibawakan bayi untuk diambil berkat. ’Ā‘ishah  mengatakan:

كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُؤْتَى بِالصِّبْيَانِ فَيَدْعُو لَهُمْ...
Selalu/pernah bayi-bayi dibawakan kepada Nabi ṣallā Allāḥ ’alay-hi wa-sallama lalu baginda pun berdoa kepada mereka.

Hadis ini muttafaq ’alay-hi dengan lafaz al-Bukhārī. Dalam riwayat Muslim, dijelaskan bahawa doa yang dimaksudkan adalah doa keberkatan. Riwayat tersebut berbunyi:

أَنَّ رَسُولَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يُؤْتَى بِالصِّبْيَانِ فَيُبَرِّكُ عَلَيْهِمْ وَيُحَنِّكُهُمْ.
... Bahawa bayi-bayi pernah/selalu dibawakan kepada Rasulullah ṣallā Allāḥ ’alay-hi wa-sallama lalu baginda pun mengucapkan doa keberkatan kepada mereka dan mentahnik mereka.

Dalam riwayat Abū Dawūd pula, disebutkan:

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُؤْتَى بِالصِّبْيَانِ فَيَدْعُو لَهُمْ بِالْبَرَكَةِ.
Pernah/selalu bayi-bayi dibawakan kepada Rasulullah ṣallā Allāḥ ’alay-hi wa-sallama lalu baginda berdoa kepada mereka dengan keberkatan.

Daripada hadis ini, jelaslah bahawa doa yang digalakkan untuk diucapkan kepada bayi adalah doa keberkatan. Ini hampir sama dengan ucapan tahniah yang diucapkan semasa perkahwinan dan ucapan tahniah sempena kelahiran al-Ḥasan al-Baṣrī dan Ayyūb al-Sakhtiyānī. Selain hadis tadi, terdapat hadis-hadis lain dalam bab ini. Antaranya, hadis Abū Mūsā al-Ash’arī  yang diriwayatkan oleh al-Bukhārī dan Muslim.

Jumaat, 8 November 2013

Syeikh Ibnu Jibrīn Mengkritik Gejala Taysīr Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī



Syeikh Ibnu Jibrīn, ulama Saudi yang meninggal dunia pada tahun 2009/1430 pernah ditanya tentang Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī, tokoh manhaj taysīr moden. Jawab beliau:

Tidak syak lagi bahawa orang ini memang mempunyai (fikrah) tasāhul (bermudah-mudah). Sebabnya beliau ingin disukai semua orang; sehingga mereka semua mengatakan beliau memudahkan orang ramai, mencari keringanan, dan kemudahan. Inilah fikrah beliau. Apabila beliau melihat majoriti manusia suka mendengar nyanyian, beliau pun mengatakannya tidak haram. Apabila beliau melihat kebanyakan manusia cenderung membolehkan wanita mendedahkan muka, beliau pun mengatakan: ini tidak haram, harus baginya (wanita) mendedahkan muka di hadapan lelaki ajnabi. Dan begitu seterusnya (contoh-contoh lain).

Oleh sebab itu, beliau gemar memudahkan (fatwa) supaya disukai orang kebanyakan. Maka, kami mengatakan kepadamu (penanya), jangan dengar fatwanya, wajib engkau menjauhinya dan berpegang dengan kebenaran dan mengetahuinya. Sedangkan kebenaran itu - alhamdulillah - jelas dan dalil-dalilnya banyak...

Sumber: http://www.ibnamin.com/qaradawi.htm#_Toc13728462

Rabu, 6 November 2013

Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī dan Kitab-kitab Kritikan Terhadapnya

Antara tokoh sensasi dunia Islam adalah susuk tubuh seorang ulama yang lahir daripada rahim Universiti al-Azhār, Mesir, lahir pada tahun 1926 bernama Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī. Beliau seorang Ikhwānī dan pemikirannya lebih kepada Ikhwān berbanding al-Azhar. Keadaan ini berpunca daripada asuhan langsung Syeikh Ḥasan al-Bannā, pengasas gerakan selain penglibatan beliau secara terus-menerus dalam gerakan Ikhwān. Malah, beliau pernah dipenjarakan kerajaan Mesir kerananya. Beliau kini menjawat jawatan mufti di Qatar dan masih aktif menyuarakan pandangan ke seluruh pelosok dunia.

 Dunia Islam pada hari ini mengangkat beliau sebagai ulama dunia. Nama tokoh ilmuwan yang dinobatkan sebagai Muslim yang ke-16 berpengaruh di dunia oleh The World's Influential Muslims edisi 2012 ini semakin menyerlah apabila diangkat sebagai pengerusi International Union for Muslim Scholars. Kehebatan beliau mengemukakan idea membuatkan umat Islam terpegun. Ahli-ahli agama di Malaysia menjadikan fatwa-fatwa beliau rujukan utama pada hari ini dan mendahulukannya daripada fatwa ulama-ulama lain termasuk Syeikh Wahbah al-Zuḥaylī. Hanya pendapat-pendapat beliau yang dirasakan akan menimbulkan ketegangan dalam masyarakat Islam tempatan disenyapkan. Itupun ditimbulkan dalam sesetengah keadaan atau secara berlapik. Antara contoh, jamak solat kerana kesibukan yang nadir dan bersalam dengan lawan jantina.

Syeikh al-Qaraḍāwī memang tokoh ulama yang agung tetapi metodologi beliau dalam berinteraksi dengan nusus dan warisan ulama-ulama silam terbukti tidak sah dan melampau sehingga didapati melakukan jenayah ilmiah dalam membenarkan ideanya. Lantaran itulah, ramai ulama dan sarjana daripada pelbagai aliran dan negara mengadakan bantahan khusus terhadap beliau. Tidak terhad kepada golongan Salafiyyah, kelompok Khalafiyyah yang terdiri daripada pelbagai aliran akidah dan fikah pun menyerang pemikiran yang dibawanya. Tetapi, sebahagian daripada kritikan itu bersifat melampau dan tidak ilmiah membuatkan ramai pengikut beliau tidak terkesan dengan kritikan tersebut malah menimbulkan rasa simpati terhadapnya.

 Syeikh Wahbah al-Zuḥaylī pernah mengomentari pemikiran beliau. Menurutnya: ... Yūsuf al-Qaraḍāwī condong kepada sesetengah pendapat yang dinukilkan yang masih memerlukan kepada kajian. Ini adalah poinnya apabila kita melihat (pendapat-pendapat tersebut) bertentangan dengan nas-nas yang qaṭ’ī seperti pendapat bahawa azab dalam neraka Jahanam sementara dan tidak kekal atau sentiasa berlaku dan seperti kecenderungan kepada pendapat golongan yang mengharuskan nyanyian dan muzik serta (keharusan) lelaki bersalam dengan sebahagian wanita yang bertembung dengan pendapat majoriti mujtahid. Dan seperti pendapat keharusan wanita yang baru memeluk Islam terus bersama suaminya yang masih setia dengan agamanya (bukan Islam). Juga seperti (menghalalkan) pinjaman perumahan dengan faedah bak di negara-negara Barat kerana hajat atau darurat yang lebih banyak daripada ukurannya. Dan pendapat-pendapat lain yang kami menyalahinya dalam manhaj dan aplikasi. [http://www.islamsyria.com/article.php?action=details&AID=1375]

 Antara kitab-kitab yang dikhususkan untuk mengkritik pemikiran beliau ialah:

- Al-Qaraḍāwī fī al-’Arā‘ oleh Syeikh Usāmah al-Sayyid, dari Mesir beraliran Khalafī.
- Tanbīh al-Muslimīn min Ḍalālāt Yūsuf al-Qaraḍāwī oleh Syeikh Syed Irshād Aḥmad al-Bukhārī, dari Bangladesh beraliran Khalafī.
- Raf’ al-Lithām ’an Mukhālafah al-Qaraḍāwī li-Ahl al-Islām oleh Syeikh Aḥmad bin Muḥammad bin Manṣūr al-’Adīnī, dari Yaman beraliran Salafī.
- Al-Qaraḍāwī fī al-Mīzān oleh Syeikh Sulaymān bin Ṣāliḥ al-Kharāshī, dari Arab Saudi beraliran Salafī.
- Manhaj al-Baḥth wa-al-Fatwā fī al-Fiqh al-Islāmī Bayna Inḍibāt al-Sābiqīn wa-Iḍṭirāb al-Mu’āṣirīn al-Sayyid Sābiq wa-al-Ustādh al-Qaraḍāwī Anmūdhujan oleh Syeikh Muṣṭafā Bashīr al-Ṭarāblisī, dari Libya beraliran Khalafī.
- Al-Radd al-Qawī ’alā Ibn al-’Arabī wa-al-Qaraḍāwī oleh Syeikh ’Abd al-Ḥayy bin Muḥammad bin al-Ṣiddīq al-Ghumārī dari Maghribi beraliran Khalafī.
- Al-Radd ’alā al-Qaraḍāwī wa al-Juday’ (dua jilid) oleh Syeikh ’Abd Allāh Ramaḍān Mūsā, dari Mesir beraliran Salafī.

Selain dalam bentuk kitab, para ulama juga mengadakan bangkangan dalam bentuk makalah, fatwa, dan sebagainya. Walaupun banyak kritikan terhadap ketokohan beliau dalam ilmu-ilmu agama, agamawan Malaysia langsung tidak mengendahkannya dan terus fanatik terhadapnya hatta kelompok yang mendakwa ijtihad terbuka pun semacam bertaklid dengan fatwa-fatwa beliau. Seharusnya sikap ini dihindari demi mengelakkan pemikiran umat Islam menjadi jumud dan dilanda kemarau taklid versi moden.

Selasa, 5 November 2013

Deskripsi Manhaj Taysīr


Pengkaji-pengkaji tamadun Islam dan perkembangannya pada zaman moden dalam kalangan sarjana-sarjana tempatan pasti sudah jemu dengan istilah-istilah Pan-Islamisme, Kaum Tua-Kaum Muda, Wahabi, tajdid, dan islah. Mereka meletakkan kesemua istilah ini pada satu tempat ketika berbicara tentang ledakan perjuangan umat Islam membebaskan tanah air mereka daripada kolonial Barat. Seterusnya, semasa ghairah bercerita tentang kebangkitan umat Islam bermula pada awal kurun ke-18, mereka akan mengulangi teori yang tidak dipertikaikan bahawa Pan-Islamisme, Kaum Muda, dan Wahabi adalah sama. Perbezaannya hanya pada lokasi, tokoh, dan pembawaan. 

Anggapan seperti ini hakikatnya termasuk dalam dongengan para profesor dan profesor madya. Pan-Islamisme, fahaman yang mendukung cita-cita mempersatukan umat Islam untuk menghadapi kuasa Barat. Istilah ini dicipta oleh orientalis merujuk konsep perjuangan yang dicetuskan oleh Syeikh Jamāl al-Dīn al-Afghānī dan alirannya. Sementara itu, Kaum Muda adalah antonim kepada Kaum Tua, golongan tradisional dalam siri perbalahan yang berlaku dalam kalangan agamawan di Nusantara pada awal kurun ke-20. Sebelum itu, mereka sudah muncul dengan nama Kaum Paderi di Sumatera tetapi tidak dengan rupa Kaum Muda. Manakala, Wahabi dirujuk sebagai aliran yang diasaskan oleh Syeikh Muḥammad bin ’Abd al-Wahhāb di Arab Saudi pada kurun ke-18. Istilah ini dicipta oleh musuh mereka.

Ketiga-tiga aliran ini selalunya digandingkan dengan perkataan islah dan tajdid. Perbuatan ini ada benarnya tetapi dengan menyamakan antara ketiga-tiganya dan melihatnya mempunyai persamaan latar belakang dan corak pemikiran, perbuatan ini salah. Antara ketiga-tiga aliran, aliran Wahabi muncul awal sekali. Tujuannya bukan untuk merebut takhta kekuasaan tetapi untuk memurnikan kembali akidah dan amalan umat Islam yang diserapi bidaah dan khurafat. Munculnya di Najd, Arab Saudi dan dengan sokongan pemerintah Saudi yang mengambilnya sebagai pegangan rasmi kerajaan, kekuatan fahaman ini pun menyamai kekuatan kerajaan Saudi. Apabila kerajaan kuat, fahaman ini kuat. Apabila kerajaan lemah, fahaman ini pun lemah. Dalam sejarah, kerajaan Saudi jatuh sebanyak dua kali dan kerajaan Saudi pada hari ini adalah dari fasa ketiga. Pengaruh Wahabi pun timbul tenggelam sehingga muncul kembali pada hari ini dengan penuh bergaya. Identiti Wahabi kerajaan Saudi moden masih utuh, walaupun identiti Islamnya tidak sekukuh moyangnya terdahulu.

Kejadian ini berlaku di Semenanjung Arab dan wilayah-wilayah lain, pencerobohan Barat ke atas dunia Islam berlangsung pesat. Al-Afghānī yang datang daripada sempadan Iran-Afghanistan muncul dengan idea Pan-Islamisme ingin membebaskan umat Islam daripada penjajahan. Luas penjelajahannya merentasi Iran, Mesir, India, Perancis, dan Britain tetapi madrasah beliau dikembangkan oleh muridnya yang terbesar, Syeikh Muḥammad ’Abduh di Mesir. Al-Afghānī di sebalik perjuangannya, peribadinya diselubungi kontroversi dan polemik antara cendekiawan. Bagaimanapun, tidak ada seorang pun yang dapat membuktikan bahawa beliau adalah seorang Muslim Sunnī yang sejati. Dapatan-dapatan sejarah tentang biografi beliau saling bercanggahan seakan-akan beliau seorang munafik, zindik, atau sekurang-kurangnya bertaqiyyah. 

Walau bagaimanapun, penerusnya, Muḥammad ’Abduh dapat mengubah sedikit sebanyak tanggapan orang terdapat al-Afghānī dengan keikhlasan yang terbukti dalam memperjuangkan Islam. Namun begitu, pemikiran agama Muḥammad ’Abduh juga terpesong dengan kecenderungan kepada manhaj neo-Muktazilah dan ’aqlānī. Pemikiran mereka berdua terlalu mengarah kepada rasional akal walaupun dengan mengetepikan nas dan wahyu. Tidak pada masalah akidah semata, malah begitu juga dengan masalah-masalah agama yang lain. Daripada sinilah terbitnya manhaj bidaah dalam fiqh bagi seorang Islamis, bukan sekularis yang awal-awal lagi menolak syariah. 'Abduh juga takjub dengan tamadun Barat dan ingin mengimport pengaruh-pengaruh Barat ke dalam kehidupan masyarakat Islam. Pemikiran ini langsung tidak selari dengan pemikiran Wahabi yang taksub dengan sunnah dan manhaj Salaf. Cuma, dengan kehadiran Syeikh Rashīd Riḍā, aliran yang dikenali juga dengan nama aliran atau madrasah al-Manār itu dapat disatukan dengan Wahabi kerana beliau setelah terlibat dengan perjuangan gurunya, Muḥammad ’Abduh, mula meminati aliran Wahabi selepas berguru dengan madrasah Syeikh Waliyy Allāh al-Dahlawī yang datang dari susur galur yang sama dengan aliran Wahabi iaitu aliran Salafiyyah yang diteruskan oleh Imam Ibnu Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim daripada peninggalan Imam Aḥmad. Akhirnya, beliau menjadi pejuang Wahabi bersama sisa-sisa madrasah al-Manār yang masih kuat melekat pada dirinya persis Imam Abū al-Ḥasan al-Ash’ārī selepas keluar daripada Muktazilah.

Bangsa Melayu sejak dahulu sampai sekarang masih tidak mampu mengemukakan idea sendiri. Pada dekad kemerdekaan Indonesia dan Malaysia, bangsa Melayu yang berpendidikan Timur Tengah baik di Mekah mahupun di Mesir membawa pulang pemikiran yang dicetuskan oleh masyarakat di sana untuk diterjemahkan pula di tanah air sendiri. Ketika itu, aliran al-Manār berkembang di Mesir sedangkan Wahabi mengukuh di Semenanjung Arab. Disebabkan aliran al-Manār yang jumud dengan idea islah mengikut pendekatan Barat itu telah digubah oleh Rashīd Riḍā dengan gaya Salafi bawaan Wahabi, aliran al-Manār sendiri telah dianggap sebagai sebahagian daripada Wahabi. Pendukung-pendukung islah di Tanah Melayu dan Indonesia ketika itu terjebak dengan pemikiran Rashīd Riḍā. Dengan idea Rashīd Riḍā itulah, Kaum Muda membentuk rupanya.

Kaum Muda sebenarnya tidak terdiri daripada satu peringkat atau ragam. Sekumpulan Kaum Muda condong kepada aliran Wahabi dan sekumpulan lagi condong kepada aliran al-Manār. Sebahagian mereka pula membetuli pemikiran Rashīd Riḍā. Walau bagaimanapun, aliran Kaum Muda setelah pengembangannya membentuk gaya tersendiri sesuai dengan latar belakang, faktor geografi, dan sosiologi Melayu-Indonesia ketika itu. Namun begitu, Kaum Muda kemudiannya lebih mirip dengan aliran al-Manār apatah lagi setelah penglibatan langsung atau tidak langsung Kaum Muda dalam politik.

Seperti aliran al-Manār yang memfokuskan politik, Kaum Muda pun mengikut jejak langkah yang sama sebelum kedua-duanya bertemu dengan pemikiran baharu selepas berdirinya al-Ikhwān al-Muslimūn. Pada hari ini, aliran al-Manār dan Kaum Muda sudah hampir lenyap apabila digantikan oleh al-Ikhwān al-Muslimūn yang diasaskan oleh Syeikh Ḥasan al-Bannā yang saban waktu menampakkan pemisahan dengan Wahabi yang hari ininya dikenali pula dengan Salafī. Ḥasan al-Bannā memilih untuk mengharmonikan percanggahan antara aliran al-Manār dan Wahabi dengan musuh-musuh mereka daripada ulama-ulama tradisional. Beliau mengemukakan gagasan penyatuan antara aliran-aliran Islamis untuk mencapai cita-cita bersama. Selepas hampir satu abad, dominasi di seluruh dunia lebih memihak kepada al-Ikhwān al-Muslimūn dengan manhaj taysīr yang bersifat rasional. Hal ini berlawanan dengan Salafi yang memilih manhaj tarjīḥ yang bersifat ilmiah. Inilah pemisah besar antara kedua-dua aliran. 

Beza antara kedua-dua perkara ini menghasilkan perbezaan yang lain pula dari segi aplikasinya. Al-Ikhwān al-Muslimūn pada mulanya memang bercita-cita untuk menegakkan hukum Islam tetapi selepas penat bertarung dengan demokrasi, mereka mula tunduk dengan kehendak komuniti. Sebelum ini pun, mereka meremehkan sebahagian besar hukum-hakam Islam dengan alasan perubahan zaman, awlāwiyyāt, dan dakwah. Tidak peliklah kalau pada hari ini, prinsip Islam mereka ditukar dengan prinsip kemanusiaan. Asalnya, keadilan dan kebajikan hanyalah sebagai penjenamaan semula untuk meraih undi atau sokongan umum tetapi selepas gagasan ini dimasukkan ke dalam kurikulum jemaah buat beberapa ketika, prinsip ini seakan-akan menggantikan tempat Islam. Isu inilah yang menyemarakkan lagi bantahan Salafī terhadap Ikhwān yang disifatkan sebagai tidak komited melaksanakan Islam.

Pada pandangan Ikhwān dan golongan yang terpengaruh dengannya, semua pendapat fiqh adalah betul dan dimungkinkan untuk digunakan. Kekuatan dalil adalah perkara sampingan. Selagi pendapat itu dikeluarkan oleh pendapat ulama muktabar, selagi itulah pendapat itu boleh diamalkan. Hal ini dilengkapkan pula dengan slogan keterbukaan dalam fiqh yang memaksa orang lain akur dengan pendapat pilihan mereka. Hakikatnya, fikrah sebegini adalah fikrah pluralisme yang menyamakan antara pendapat. Selain itu, idea menolak taqlīd yang diwarisi daripada aliran al-Manār digunakan pula untuk menolak banyak pendapat ulama tanpa hujah yang sah. Mereka mendakwa melakukan ijtihad padahal mereka melakukannya dengan penyelewengan dalil dan fakta. Apabila dikritik, mereka biasanya akan berdiam diri.

Mereka berniat suci, ingin memudahkan orang ramai mengamalkan Islam. Mereka ingin melihat Islam menjadi mesra dengan bukan Islamis dan bukan Islam lantas menjinakkan mereka dengan Islam. Tetapi, sedar atau tidak, mereka telah mengorbankan Islam itu sendiri. Islam yang mereka serukan bukan lagi Islam yang sebenarnya. Islam mereka sudah diwarnai anasir-anasir sekularisme, rasionalisme, sosialisme, pluralisme, feminisme, dan demokrasi. Memang mereka memusuhi semua fahaman ini tetapi sedikit demi sedikit mereka telah dihasut untuk menjiwainya. Sebagai contoh, feminisme atau emansipasi memperjuangkan hak kesamarataan antara lelaki dan perempuan serta memberikan kebebasan luar biasa kepada wanita. Golongan Ikhwān tidak menyetujui fahaman ini dan mengambil langkah untuk menolaknya tetapi mereka mendekatinya dengan menerima asas feminisme dengan menjadikannya sebagai alasan tarjīḥ sebahagian pendapat berhubung wanita. Sebagai contoh, mereka memilih pendapat tidak wajib menutup muka, boleh menjadi wakil rakyat, diat wanita sama dengan diat lelaki. Kesemua ini nampaknya berjaya menghampirkan Islam kepada golongan sasaran tetapi tidak sampai membuatkan mereka menerima Islam sepenuhnya kerana golongan sasaran fanatik dengan dogma-dogma Barat yang dianuti serta fobia dengan agama.

Sungguhpun begitu, Ikhwān sebelum ini tidak semuanya bermanhaj begitu. Syeikh Nāṣiḥ al-’Ulwān dan Syeikh Sa’īd Ḥawwā contohnya, masih berpendirian tegas dengan menolak pengaruh-pengaruh Barat. Namun begitu, pada hari ini, guru Ikhwān semasa, Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī selaku tokoh ulama berpengaruh khususnya dalam bidang pemikiran dan fiqh sehingga dilantik menjadi Pengerusi Kesatuan  Antarabangsa Ulama Islam menggunakan ruang yang ada untuk menyampaikan diayah Ikhwān ke seluruh penjuru dunia. Berselindung di sebalik pengembangan disiplin-disiplin baharu fiqh seperti maqāṣid al-sharī’ah, fiqh al-awlāwiyyāt, dan fiqh al-wāqi’ ditambah pula kepakaran beliau dalam bidang sastera menjadikan kata-kata beliau mudah diterima khalayak dunia. 

Manhaj taysīr yang menjadi pegangan Ikhwān sebenarnya tidak menjadi identiti khusus Ikhwān sahaja malah dikongsi oleh beberapa golongan lain. Ulama-ulama al-Azhar pada abad ini menyaksikan anjakan yang besar selepas membeku dengan amalan bermazhab yang kental tetapi anjakan yang berlaku tanpa melalui kaedah yang betul sebaliknya dengan mudah dipengaruhi persekitaran. Keadaan ini menjadi lebih teruk apabila al-Azhar dikuasai oleh kerajaan Mesir liberal pro-Barat. Al-Azhar ketika ini sudah lari jauh daripada manhajnya yang berpegang teguh dengan nusus dan turāth dengan mengadaptasikan hukum dalam dunia realiti berdasarkan pengkaedahan yang teliti. Kesudahannya dapat dilihat pada hari ini, lulusan-lulusan al-Azhar tidak lagi mampu membaca kitab-kitab silam kecuali dengan kaedah rekaan ulama-ulama modenis yang menjadi racun kepada syariat Islam.

Bekas mufti Mesir yang terkenal, Syeikh ’Alī Jum’ah seorang sufi yang anti-Wahabi serta memusuhi Ikhwān mencedok idea taysīr sehingga beliau tergamak membolehkan orang ramai mengambil apa-apa pendapat yang dikeluarkan oleh ulama walaupun pendapat tersebut ganjil dan bertentangan dengan dalil. Jenayah tatabbu’ rukhaṣ ini telah menimbulkan kemarahan Salafiyyah kerana beliau telah sewenang-wenangnya merosakkan syariat Islam. Namun, sikap tidak jujur golongan sufi yang memandangnya guru besar tidak menyalahkan ’Alī Jum’ah. Mereka malahan boleh menerima setiap fatwa beliau walaupun menyalahi kaedah sedia ada, terikat dengan pandangan mazhab sendiri yang mereka uar-uarkan ketika bertembung dengan faham Wahabi dan Salafī.

Di Malaysia, manhaj taysīr ini diamalkan oleh Maulana Muḥammad ’Aṣrī Yūsuf. Beliau dalam banyak kuliahnya memilih pendapat-pendapat tertentu yang asas utamanya adalah taysīr. Ramai tokoh agama yang lain diresapi fahaman ini melalui pendewaan terhadap al-Qaraḍāwī dan madrasah beliau tetapi tidak sekerap dan setegas Maulana ’Aṣrī menyatakan kesetiaan dengan manhaj taysīr. Sebenarnya, ini adalah sebagai tindak balas kepada kejumudan masyarakat yang terlalu rigid dengan ajaran mazhab. Beliau melihatnya sebagai satu kepayahan dan ingin membasminya dengan mengemukakan idea pemudahan. Sepatutnya, idea ini diganti dengan idea penepatan iaitu tarjīḥ. Kepayahan yang berlaku dalam pengamalan agama bukan disebabkan tashaddud atau iḥtiyāṭ tetapi disebabkan kesalahan memilih pendapat disebabkan kegagalan mengaplikasikan kaedah fiqh. Kegagalan ini masih boleh dibaiki dengan mengadakan ijtihad yang baharu mencari pendapat yang tepat iaitu tarjīḥ, bukan pendapat yang mudah. 

Bahkan, kalaulah memang kepayahan itu disebabkan tarjīḥ, itu tetap tidak menjadi masalah kerana apa yang dianggap payah itu adalah sebenarnya tidak kerana Islam sedia terbina atas prinsip taysīr. Jikalau yang ditemui itu satu kepayahan, sesungguhnya kepayahan itu hakikatnya muncul disebabkan dua perkara. Pertama, kesilapan tarjīḥ. Kedua, kebenakan akal. Lazimnya, akal yang benak tidak mampu memahami bahawa kemudahan Islam bukanlah bererti dibatalkan segala taklif dan semua masyaqqah tetapi mudah semudah pengamalan Rasulullah SAW dan para sahabat. Apa yang diperjuangkan oleh penyeru taysīr pada hari ini gagal memahami semua ini. Lantaran itu, mereka ingin mengubah Islam yang mudah menjadi lebih mudah. Mereka seakan-akan tidak percaya bahawa Islam itu mudah. 

Dalam kes ini, Parti Islam Se-Malaysia (PAS) antara contoh gerakan yang terkesan dengan idea taysīr. PAS sebagai kembar Ikhwān di Malaysia, pasti mempunyai sifat dan perwatakan yang sama dengan Ikhwān terutamanya mereka berguru dengan tokoh yang sama, al-Qaraḍāwī. Perubahan ketara pemikiran PAS pada tahun 90-an dengan PAS pada tahun-tahun belakangan ini menampakkan benar permasalahan PAS sebagai jemaah yang tidak mempunyai identiti yang jelas. PAS dalam banyak perkara melalikan hukum-hakam Islam yang telah mereka pertahankan pada masa dahulu. Tidak hanya soal-soal furuk, malah hukum hudud sekarang pun tergugat dengan landaan manhaj taysīr yang memandang hudud sebagai acara sampingan bagi sebuah negara berkebajikan. Pada awalnya, PAS menyembunyikan cita-cita untuk melaksanakan hudud atas dasar politik dan setia kawan dengan bukan Islamis tetapi akhir-akhir ini, mereka seperti sudah lupa dan nampaknya sebagai benar. Sebahagian daripada PAS yang merupakan agamawan yang banyak menelaah kitab-kitab haraki yang dimasuki idea taysīr, sudah mula melupakan idea-idea yang diperjuangkan. Kalau dahulunya, mereka bersemangat memisahkan lelaki dan perempuan dalam majlis, sekarang pemisahan hanya berlaku dalam majlis hiburan, tidak dalam majlis ceramah dan lain-lain. Larangan persembahan wanita di hadapan lelaki mula digoyahkan dengan kebenaran membaca al-Quran di khalayak ramai. Seluar pendek untuk bermain bola tidak dirasakan satu perkara yang salah. Tidak dinafikan, semua ini khilaf tetapi yang dipersoalkan mengapa memilih pendapat-pendapat tersebut? Jikalau dibuat kerana mentaati Allah, tidak mengapa. Yang dibimbangkan, pemilihan dibuat atas dasar mentaati orang ramai. Akhirnya, dilihat pada hari ini, Islam yang masih berbaki dalam PAS tidak lebih daripada pendapat-pendapat qaṭ’ī. Kalau diandaikan dengan solat, mereka seolah-olah tidak berasa salah bertakbir dalam bahasa Melayu, tanpa niat, membaca surah lazim sahaja tanpa al-Fātiḥah, rukuk sujud tanpa ṭa‘maninah, dengan berseluar pendek. Itupun masih diragukan kerana banyak pendapat qaṭ’ī sendiri digoyahkan dengan jangkitan wabak taysīr di samping kejahilan yang tersangat dalam kalangan ahli dan para pemimpin. 

Wallahualam.

Jumaat, 1 November 2013

Perbahasan Azan dan Iqamat ke Telinga Bayi

Telah menjadi amalan umat Islam mengucapkan kalimat azan dan iqamat ke telinga bayi sejurus selepas dilahirkan. Secara munasabahnya, amalan ini bertujuan memperkenalkan bayi dengan kalimat tauhid yang diharapkan menyebati dalam diri dan mendarah daging dalam kehidupannya sehingga meninggal kelak. Begitu juga semasa akan menghembuskan nafas terakhir, kalimah tauhid akan diucapkan lagi sebagai tanda bahawa kematian di atas ketulusan pengabdian kepada Tuhan.

Hadis yang menjadi dasar amalan ini adalah hadis Abū Rāfi’ . Katanya;

رَأَيْتُ رَسُولَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِى أُذُنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِىٍّ حِينَ وَلَدَتْهُ فَاطِمَةُ بِالصَّلاَةِ.
Aku melihat Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan bin ’Alī selepas dilahirkan oleh Fāṭimah dengan (azan) solat.

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Tirmidhī, Abū Dāwūd, dan lain-lain daripada Sufyān bin Sa’īd al-Thawrī daripada ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh daripada ’Ubayd Allāh bin Abū Rāfi’ daripada beliau. Abū Nu’aym dalam Ma’rifah al-Ṣaḥābah meriwayatkan dengan lafaz;

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِي أُذُنِ الْحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ حِينَ وُلِدَا.
Bahawasanya Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan dan al-Ḥusayn ā semasa dilahirkan dan menyuruhnya.

Al-Ṭabarānī dalam al-Mu’jam al-Kabīr dan al-Rūyānī meriwayatkannya dengan lafaz yang sama tetapi masing-masing dengan tambahan;

... وَأَمَرَ بِهِ.
… Dan menyuruhnya.

... وَتَصَدَّقَ بِوَزْنِ شَعْرِهِمَا فِضَّةً.
… Dan menyedekahkan perak seberat berat rambut mereka.

’Āṣim bin ’Ubayd Allāh, cicit ’Umar bin al-Khaṭṭāb  diperselisihkan kedudukannya di sisi ulama hadis. Bagi yang menerimanya, hadis ini dianggap sahih atau hasan. Al-Tirmidhī menerima baik ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Beliau menyahihkan hadis-hadis lain yang hanya diriwayatkan oleh ’Āṣim seperti hadis Rasulullah ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengucup jenazah ’Uthmān bin Maẓ’ūn . Selain itu, beliau membawakan kata-kata gurunya, al-Bukhārī dalam al-’Ilal al-Kubrā yang berisi tawthīq tentang ’Āṣim: ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh ṣadūq. Mālik bin Anas meriwayatkan daripadanya dua hadis mursal. Shu’bah dan al-Thawrī meriwayatkan daripadanya.

Maka, beliau menghukum hadis ini hasan lagi sahih. Secara tidak langsung, ini menunjukkan andaian Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan bahawa penyahihan al-Tirmidhī berdasarkan pengamalan umat Islam terhadap hadis ini secara turun-temurun tidak benar. Selain al-Tirmidhī, hadis ini juga disahihkan oleh al-Ḥākim.

Ulama-ulama yang menolak ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh pula sudah pastinya akan melemahkan hadis ini. Antara yang secara jelas melemahkan hadis ini ialah al-Dhahabī sebagai menanggapi penyahihan al-Ḥākim. Syeikh Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan juga melemahkan hadis ini dalam Sunan al-Tirmidhī dan Sunan Abī Dāwūd. Termasuk dalam kalangan mereka juga Syeikh al-Albānī. Memang beliau pernah menghasankan hadis ini dalam Irwā‘ al-Ghalīl, Ṣaḥīḥ Sunan al-Tirmidhī dan lain-lain tetapi kemudiannya melemahkan dalam al-Silsilah al-Ḍa’īfah dan Ṣaḥīḥ al-Kalim al-Ṭayyib.

Berdasarkan pengamatan ilmiah, hadis ini ḍa’īf kerana kelemahan ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh yang dinaskan oleh hampir kesemua ulama al-jarḥ wa-al-ta’dīl. Tidak ada tawthīq kecuali oleh al-’Ijlī yang mutasāhīl dalam bab ini. Itupun beliau tidak mengatakannya thiqah sebagaimana rawi-rawi lain tetapi lā ba‘sa bi-hi. Yang disebutnya thiqah pun diragui apatah lagi sekadar lā ba‘sa bi-hi. Sementara itu, apa yang dinukilkan oleh al-Tirmidhī daripada al-Bukhārī tidak boleh diterima secara mutlak kerana al-Bukhārī sendiri menghukumkannya munkar al-ḥadīth di tempat lain iaitu dalam al-Ḍu’afā‘ al-Ṣaghīr.

Selain al-Bukhārī, Abū Zur’ah dan Abū Ḥātim juga mengatakannya munkar al-ḥadīth. Kata Ibnu Ḥibbān, ’Āṣim seorang yang teruk hafalannya dan banyak waham sehingga ditinggalkan periwayatannya disebabkan banyaknya kesilapannya. Yaḥyā al-Qaṭṭān, Yaḥyā bin Ma’īn, dan al-Nasā‘ī mengatakannya ḍa’īf. Shu’bah yang sangat cermat memilih rawi diperli oleh Imam Mālik kerana meriwayatkan daripada ’Āṣim meskipun beliau sendiri ada meriwayatkan daripadanya. Mungkin beliau meriwayatkannya lama dahulu. Sufyān bin ’Uyaynah pula menyebutkan: para syeikh menghindari hadis-hadis ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Ibnu Mahdī pula sangat menolak hadisnya. Maka, itulah sebabnya Ibnu Ḥajar dalam Taqrīb al-Tahdhīb memuktamadkan beliau sebagai ḍa’īf.

Hadis ini telah dilemahkan oleh al-Mundhirī dengan mendatangkan jarḥ ulama terhadap ’Āṣim. Al-Mubārakfūrī seakan-akan cuba menguatkannya dengan menyebutkan tawthīq al-’Ijlī dan Ibnu ’Adī yang mengatakan hadis ’Āṣim boleh ditulis walaupun beliau ḍa’īf.

Tidak ada shāhid yang boleh diterima untuk menguatkan hadis ini. Oleh sebab itu, hadis ini tetap dianggap ḍa’īf. Hadis Ibnu ’Abbās dan al-Ḥusayn bin ’Alī a yang menyebutkan amalan azan pada telinga bayi mawḍū’ tidak boleh digunakan untuk istishhād secara mutlak.

Hadis Ibnu ’Abbās bunyinya:

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَذَّنَ فِي أُذُنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ يَوْمَ وُلِدَ فَأَذَّنَ فِي أُذُنِهِ الْيُمْنَى وَأَقَامَ فِي أُذُنِهِ الْيُسْرَى.
Bahawasanya Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama mengazankan pada telinga al-Ḥasan bin ’Alī pada hari beliau dilahirkan. Baginda mengazankan pada telinga kanan dan mengiqamatkan pada telinga kirinya.

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqī dalam Shu’ab al-Īmān daripada ’Alī bin Aḥmad bin ’Abdān daripada Aḥmad bin ’Ubayd al-Ṣaffār daripada Muḥammd bin Yūnus daripada al-Ḥasan bin ’Amr bin Sayf al-Sadūsī daripada al-Qāsim bin Muṭayyab daripada Manṣūr bin Ṣafiyyah daripada Abū Ma’bad Nāfiz maula Ibn ’Abbās daripada beliau.

Muḥammd bin Yūnus dituduh berdusta oleh Abū Dāwūd dan Ibnu Ṭāhir. Sangka baik daripada sebahagian ulama terhadapnya tidak diterima kerana al-Dāraquṭnī mengatakan: tidak ada sesiapa pun yang akan mengucapkan kata-kata yang elok kepadanya melainkan orang yang tidak mengenalinya. Ibnu Ḥibbān mengatakan: barangkali ia telah memalsukan lebih daripada seribu hadis. Gurunya, al-Ḥasan bin ’Amr pula kata Ibn al-Madīnī dan al-Bukhārī seorang kadhdhāb. Abū Ḥātim dan Muslim menamakannya matrūk al-ḥadīth. Sebahagian ulama meredainya tetapi penilaian al-Bukhārī  patut didahulukan kerana kecermatannya dalam menilai rawi. Sebab itu, payah untuk menemui beliau menjazamkan kadhdhāb kepada seseorang. Kebiasaannya, beliau akan menukilkannya daripada orang lain. Sementara itu, al-Qāsim bin Muṭayyab ḍa’īf. Maka, hadis ini mawḍū’.

Hadis Ḥusayn bin ’Alī pula ialah;

مَنْ وُلِدَ لَهُ مَوْلُودٌ فَأَذَّنَ فِي أُذُنِهِ الْيُمْنَى وَأَقَامَ فِي أُذُنِهِ الْيُسْرَى رُفِعَتْ عَنْهُ أُمُّ الصَّبِيَّاتِ/الصِّبْيَانِ.
Barangsiapa dilahirkan kepadanya bayi lalu beliau mengazankan pada telinga kanannya dan mengiqamatkan pada telinga kirinya pasti akan diangkat Umm al-Ṣabiyyāt/al-Ṣibyān (sejenis jin/penyakit epilepsy) daripadanya.

Hadis ini dengan lafaz ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqī dalam Shu’ab al-Īmān, Abū Ya’lā, dan lain-lain daripada Yaḥyā bin al-’Alā‘ al-Rāzī daripada Marwān bin Sālim daripada Ṭalḥah bin ’Abd Allāh al-’Uqaylī daripada beliau.

Ibnu Bashrān meriwayatkan hadis ini dengan lafaz;

... نَفَعَتْ عِنْدَ لُقْيِ الْحِسَابِ.
... Pasti akan bermanfaat ketika menemui perbicaraan (di padang Mahsyar).

Yaḥyā bin al-’Alā‘ waḍḍā’. Beliau pernah meriwayatkan dua puluh hadis semata-mata tentang membuka sepatu sebelum makan yang menyebabkan Wakī’ mengingkari dan menuduhnya berdusta. Imam Aḥmad mengatakan: Yaḥyā bin al-’Alā‘ al-Rāzī kadhdhāb, Rāfiḍī, memalsukan hadis. Begitu juga dengan Ibnu Ḥibbān yang mengatakannya sengaja meriwayatkan hadis-hadis maqlūbah daripada rawi-rawi thiqah. Ibnu ’Adī mengatakan: hadis-hadisnya mawḍu’āt. Al-Nasā‘ī, al-Dāraquṭnī, al-Dūlābī, dan al-Fallās menggelarnya matrūk al-ḥadīth. Sementara itu, Marwān bin Sālim munkar al-ḥadīth sebagaimana yang disebutkan oleh al-Bukhārī, Muslim, al-Baghawī, dan Abū Nu’aym dan dituduh berdusta oleh Abū ’Arūbah dan al-Sājī. Tidak ada seorang pun ulama yang menerima baik mereka berdua. Walhasil, hadis ini juga mawḍū’.

Kedua-dua hadis di atas mawḍū’ dan tidak boleh menjadi shāhid untuk menaikkan hadis Ibnu ’Abbās yang ḍa’īf kepada ḥasan. Antara ulama yang melemahkan kedu-dua hadis tadi ialah al-Bayhaqī, Ibnu al-Qayyim, Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan. Al-’Irāqī, al-Ḥaythamī, al-Būṣirī, dan al-Munāwī melemahkan hadis Ḥusayn. Tetapi, perbuatan al-Bayhaqī yang sekadar melemahkan dikecam oleh al-Albānī sebagai tasāhūl yang sangat kerana baginya, hadis-hadis ini sememangnya mawḍū’.

Walaupun hanya terdapat sebuah hadis yang ḍa’īf iaitu hadis Abū Rāfi’ dalam masalah ini, amalan mengazankan ke telinga bayi yang baru dilahirkan diamalkan secara meluas sejak dahulu. Amalan ini dicatatkan oleh al-Tirmidhī yang mengatakan: wa al-’amal ’alay-hi. Kata-kata ini sabit dengan lafaz ini dalam naskah al-Karkhī dan naskah-naskah lain yang disemak oleh Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan serta yang disalin dalam syarah al-’Irāqī dan Tuḥfah al-Aḥwadhī. Ini berbeza dengan yang terdapat dalam naskah-naskah bercetak berupa: amalan dalam akikah berdasarkan apa yang diriwayatkan daripada Nabi ṣallā Allāh ’alay-hi wa-sallama.

Walaupun hadis ini lemah, jumhur ummah mengamalkannya sehingga zaman sekarang. Para ulama meriwayatkan hadis ini, meletakkan bab yang menunjukkan kelebihan amalan tersebut, dan menggalakkannya. Tidak diketahui ada ulama yang mengingkari atau menuduhnya bid’ah kecuali Imam Mālik yang mengingkarinya sebagaimana yang dinukilkan oleh Ibnu Abī Zayd dalam al-Nawādir daripada Ashhab manakala dalam al-Jāmi’ min Mukhtaṣar al-Mudawwanah, beliau mengatakan Imam Mālik membencinya. Diyakini bahawa sebab Imam Mālik menolak amalan ini adalah kerana beliau memandangnya aneh, tidak diamalkan oleh penduduk Madinah sebagaimana kebiasaannya. Kemungkinan lain, beliau menolak hadisnya lalu menganggapnya tiada asal.

Pendapat ketiga dalam masalah ini, sekadar mengharuskan adalah pendapat al-Ḥaṭṭāb, bermazhab Mālikī dalam Mawāhib al-Jalīl berdasarkan kata-katanya: telah menjadi amalan orang ramai. Maka, tidak mengapa. Ini sebagaimana kefahaman Asmā‘ binti Muḥammad Ālu Ṭālib dalam tesis sarjana beliau, Aḥkām al-Mawlūd fī al-Fiqh al-Islāmī. Hakikatnya, payah untuk mengatakan pendapat al-Ḥaṭṭāb adalah ibāḥah muṭlaqah. Sekurang-kurangnya beliau condong untuk menyunatkannya.

Walau bagaimanapun, selepas Imam Mālik sampai hari ini tidak ada seorang pun ulama meskipun daripada aliran Salafī yang keras membanteras amalan-amalan yang tiada asalnya daripada al-Quran dan sunnah yang sahih menolak amalan ini. Ya, melainkan Syeikh ’Abd al-Muḥsin al-’Abbād yang secara berhati-hati mengatakan: tidak disabitkan hukum dengan hadis ini.

Kebanyakan ulama terikut-ikut dengan panyahihan al-Tirmidhī termasuklah al-Nawawī, Ibnu al-Qayyim, dan Ibnu Bāz. Mungkin mereka tidak tahu ada pendapat seperti pendapat Imam Mālik dalam hal ini yang menyebabkan mereka takut untuk menolaknya. Salim A. Fillah, penulis buku Bahagianya Merayakan Cinta pula memilih tawaqquf dalam masalah ini. Akan tetapi, beliau menyabitkan khilaf dalam menentukan kesunnahan amalan ini kepada para ulama dan seakan-akan menyandarkan pendapat tidak sunatnya amalan tersebut kepada al-Dhahabī  dan ulama-ulama lain. Kata beliau: para ulama masih berbeza pendapat perihal sunnah azan dan iqamat pada telinga bayi ini. Imam al-Dhahabī meyakini hadis di atas lemah kerana adanya ’Āṣim bin ’Ubayd Allāh. Ini juga menjadi pendapat beberapa ulama yang lain. Oleh sebab itu, saya tidak berani memastikan. Wa-Allāh a’lam bi-al-ṣawāb, silakan memilih dengan kritis pendapat yang lebih selamat.

Telahan yang dibuat oleh Salim A. Fillah tidak tepat kerana al-Dhahabī contohnya hanya melemahkan satu riwayat hadis tersebut biarpun beliau diyakini akan menolak dua riwayat lain. Tetapi, beliau tidak pernah mengatakannya. Oleh itu, adalah satu kesilapan menyandarkan pelemahan mutlak kepada al-Dhahabī. Selain itu, melemahkan hadis tidak bermakna menolak kandungannya. Apa-apa pun, apa yang disebutkan oleh Mohd Zawawi bin Mohamad dalam tesis sarjana, Adat Menyambut Kelahiran Bayi dalam Masyarakat Islam di Jajahan Tanah Merah, Kelantan lebih tepat. Kata beliau: walaupun ada ulama-ulama hadis seperti Ibnu Ḥajar, al-Dhahabī, dan al-Bayhaqī yang mempertikaikan kehujahan hadis yang membolehkan azan di telinga bayi, namun ada ulama-ulama fiqh yang memperakui amalan tersebut antaranya seperti Ibnu al-Qayyim, Imam al-Nawawī, ’Abd al-Karīm Zaydān, dan Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī.

Namun begitu, kenyataan beliau yang seolah-olah ingin membenarkan amalan berkenaan hanya disebabkan dibolehkan sebahagian ulama adalah perbuatan yang tidak wajar. Untuk memutuskan sesuatu hukuman, hujah dan bukti adalah penentu. Apabila masing-masing mempunyai hujah dan bukti, fikiran perlu diwaraskan untuk menimbang pihak mana yang benar, pihak mana yang salah. Tidak boleh terus dibuat kesimpulan, walaupun pihak sekian menolak amalan ini, pihak sekian menerima amalan ini. Oleh itu, amalan ini diterima.

Dalam perkara ini, Ibnu al-Qayyim dan lain-lain yang menyunatkan azan ke telinga bayi tidak diketahui pernah nampak kecacatan pada hadis yang menjadi sandaran atau tidak. Secara zahirnya, tidak apatah lagi mereka menukilkan penyahihan al-Tirmidhī tanpa bantahan yang menunjukkan tidak tahu-menahu tentang darjat hadis tersebut sebaliknya berpada dengan hukum yang diberikan oleh al-Tirmidhī. Adapun Ibnu Ḥajar dan lain-lain pula sudah mengkaji hadis ini dan mendapatinya tidak sahih. Oleh itu, hujah adalah kepada pihak yang tahu tentang keadaan sebenar hadis tadi.

Selain itu, beliau juga melakukan kesilapan dengan memutlakkan penolakan hadis dalam bab ini kepada Ibnu Ḥajar dalam Taqrīb al-Tahdhīb. Ini kaedah yang sangat pelik. Benar, Ibnu Ḥajar  melemahkan rawinya dalam kitab itu tetapi itu tidak bermakna beliau menolak terus hadis yang diriwayatkannya. Berapa ramai ulama yang menaskan kelemahan seorang rawi tetapi kemudiannya menyahihkan hadisnya? Selain itu, beliau melakukan kesilapan yang sama seperti Salim A. Fillah apabila mengatakan al-Dhahabī melemahkan hadis ini. Beliau menambah nama lain iaitu al-Bayhaqī. Sebenarnya, al-Bayhaqī hanya melemahkan hadis Ibnu ’Abbās dan al-Ḥusayn bin ’Alī dan berdiam tentang hadis Abū Rāfi’ .

Dari sisi lain, kelihatan kejanggalan pada kenyataan Mohd Zawawi kerana beliau membahagikan ulama-ulama yang disebutkannya kepada ulama hadis dan ulama fiqh.  Al-Bayhaqī, , al-Dhahabī, dan Ibnu Ḥajar dimasukkan ke dalam bahagian ulama hadis manakala Ibnu al-Qayyim, al-Nawawī, Syeikh ’Abd al-Karīm Zaydān, dan Syeikh Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī ke dalam bahagian ulama fiqh. Jika al-Dhahabī, ’Abd al-Karīm Zaydān, dan mungkin Salīm/Sālim ’Alī Rashīd al-Shiblī/al-Shublī benar, mereka seperti yang disebutkan.

Tetapi, mengapa al-Bayhaqī dan Ibnu Ḥajar dinafikan kewibawaannya dalam bidang fiqh dan mengapa juga Ibnu al-Qayyim dan al-Nawawī dinafikan penguasaan mereka dalam bidang hadis? Tidakkah kitab Ma’rifah al-Sunan wa-al-Āthār karangan al-Bayhaqī dan Fatḥ al-Bārī oleh Ibnu Ḥajar sarat dengan ilmu fiqh yang menjadi rujukan penting pengamal-pengamal fiqh sehingga hari ini? Al-Manār al-Munīf tulisan Ibnu al-Qayyim dan al-Taqrīb wa-al-Taysīr, bukankah karangan asli ilmu hadis? Ini begitu memusykilkan.

Kemudian, mereka yang tahu hakikat kelemahan hadis Abū Rāfi’ seperti Shu’ayb al-Arna‘ūṭ dan rakan-rakan pula berdalihkan adat kebiasaan kaum Muslimin sepanjang masa. Apatah pula, ’Umar bin ’Azīz diriwayatkan mengamalkannya. Tetapi, athar ini secara musnad tidak dijumpai kata Ibnu Ḥajar. Walau bagaimanapun, besar kemungkinan al-Albānī menolak amalan ini setelah beliau menarik balik penghasanannya. Tetapi, ini cuma andaian berdasarkan keteguhannya membidaahkan amalan yang tidak bersumberkan nas yang sahih.

Asmā‘ Ālu Ṭālib pula selain menjadikan adat kebiasaan umat Islam salaf dan khalaf sebagai alasan untuk memilih pendapat yang menyunatkannya, beliau mendakwa hadis Abū Rāfi’ boleh dikuatkan dengan dua hadis berbaki. Menurutnya, kalaulah amalan ini tidak berasas, pasti akan diingkari. Beliau menambah: lebih-lebih lagi, azan ke telinga bayi ada banyak hikmahnya. Akhirnya, beliau mengulas tentang pendapat Imam Mālik: ...mungkin tidak sampai dalilnya, atau sampai tetapi tidak sahih.

Pelik, beliau mengatakan ‘kalaulah amalan ini tidak berasas, pasti akan diingkari’ sedangkan beliau sendiri tahu bahawa Imam Mālik menolak amalan ini. Adakah ini bukan sejenis pengingkaran? Mungkin beliau memahami maksud karāhah yang disandarkan kepada Imam Mālik semata-mata makruh. Tetapi, ini satu kesilapan kerana pada tempat lain seperti yang dinukilkan oleh Ibnu Abī Zayd daripada Ashhab, lafaz yang digunakan adalah wa-ankara yang jelas menunjukkan inkār.

Selain itu, beliau membolehkan penguatan pada hadis Abū Rāfi’. Ini silap. Beliau sendiri menukilkan pendustaan oleh Imam Aḥmad dan al-Bukhārī terhadap rawi bagi kedua-dua hadis. Adakah hadis muttaham boleh menguatkan hadis ḍa’īf? Mustahil. Kemudian, sokongan beliau terhadap amalan tersebut dengan hikmah-hikmahnya tidak munasabah. Kalau begitu, ulama tidak perlu berbahas panjang tentang bacaan basmalah dalam solat kerana banyaknya hikmah membaca basmalah. Tetapi, mengapa mereka terus berbincang dan sebahagian daripada mereka memakruhkannya secara jahar mahupun sirr dan sebahagian lagi menetapkannya dibaca sirr sentiasa? Bukankah basmalah itu baik diperdengarkan kepada seluruh khalayak seperti bacaan al-Fātiḥah seluruhnya?!

Walau bagaimanapun, dengan ternyatanya kelemahan hadis azan pada telinga bayi, amalan ini masih boleh dilihat dari empat sudut pandangan berdasarkan manhaj ulama dalam bermualamat dengan hadis ḍa’īf. Ulama yang menerimanya secara mutlak sudah tentu tidak terkesan dengan kelemahannya kerana hadis sahih dan ḍa’īf  sama-sama boleh digunakan. Ulama yang menolak secara mutlak pula akan menghukum amalan ini bidaah atau sekurang-kurangnya tidak disunatkan atau disyariatkan.

Sementara itu, ulama yang menerimanya dalam faḍa‘il al-’amal terbahagi pula kepada dua mengikut tafsiran mereka terhadap faḍa‘il al-’amal itu sendiri. Mereka yang memahaminya lebihan-lebihan amalan iaitu amalan-amalan sunat akan menyunatkannya kerana amalan ini termasuk dalam cakupan faḍa‘il al-a’māl. Sebaliknya, mereka yang memahaminya kelebihan-kelebihan amalan tidak mengiktibarkan hadis ini dari segi pensyariatan amalan azan pada telinga bayi walaupun mungkin akan mengiktibarkannya dalam menyatakan kelebihan azan.

Tetapi, disebabkan hadis yang diterima hanyalah hadis Abū Rāfi’, sesiapapun tidak boleh mengambil kira kaifiat yang ditunjukkan oleh hadis Ibnu ’Abbās dan Ḥusayn bin ’Alī dengan melakukan azan pada telinga kanan dan iqamat pada telinga kiri atau beriktikad bahawa amalan tersebut boleh menjauhkan bayi daripada jin atau penyakit kecuali berdasarkan dalil dan karenah lain. Ini secara ittifak kerana semua ulama menolak hadis mawḍū’ atau ḍa’īf jiddan. Begitu juga tidak boleh mengadakan kaifiat-kaifiat yang berlawanan dengan zahir hadis tersebut. Sebarang pengubahsuaian adalah bid’ah. Amat dikesalkan, para ulama Shāfi’iyyah menaskan penyunatan amalan mengazankan pada telinga kanan dan iqamat pada telinga kiri bayi sedangkan hadisnya palsu. Bukan itu sahaja, ada juga yang menambah bacaan surah al-Ikhlāṣ selepas azan dan iqamat. Tetapi, pendapat mereka tidak dihiraukan selepas mengetahui kepalsuan hadis yang mereka gunakan.